Lo bello y la muerte
(Sobre el seminario “La ética del psicoanálisis” de J. Lacan)
Trabajo presentado en la Jornada de Cartels de Mayéutica
en 1999.
Bello como el encuentro fortuito sobre una mesa de disección
entre un paraguas y una máquina de coser.
Tan enigmática como estos versos me sonaba la definición de lo bello que da Lacan en el seminario 7 de La ética. Dice allí: “Siendo lo bello lo que nos indica el lugar de la relación del hombre con su propia muerte y no lo indica más que en un deslumbramiento.” (1)
Esta definición de lo bello como el resplandor que indica el lugar de la relación del hombre con su muerte forma parte de la respuesta que da Lacan a la pregunta sobre cómo puede el hombre, un viviente, acceder al conocimiento de su instinto de muerte.(2) Se responde que es en virtud del significante y que este acceso que brinda el significante puede reconocerse bajo una forma estética, la de lo bello.(3)
Ese resplandor, deslumbramiento, brillo que enceguece –como lo llama- de lo bello surge en una zona límite, en el entre dos de dos campos simbólicamente diferenciados (4) que son la vida y la muerte. Esta zona es la zona trágica por excelencia, allí se ubican los héroes. Esta zona, donde la vida se confunde con la muerte, donde una se insinúa en la otra, aparece en innumerables obras del arte. El séptimo sello, la película de Bergman –por ejemplo- transcurre toda en esa zona: desde que el héroe, el cruzado, comienza el partido de ajedrez con la muerte hasta el jaque mate donde la muerte se lleva por el cielo a todos los personajes menos dos –el actor y su mujer- que se quedan mirando.
Otro ejemplo de este entre dos es la naturaleza muerta. La naturaleza muerta presentifica lo bello como función de una relación temporal porque muestra y oculta lo que en ella es amenaza, desenlace, despliegue, descomposición. (5) Cualquier objeto puede ser el significante que haga vibrar el reflejo de lo bello, este reflejo situado a igual distancia de la imaginación y el significante.(6)
También en esta zona de intrusión entre la muerte y la vida aparece el deseo en tanto realizado. “La cuestión de la realización del deseo se formula necesariamente desde una perspectiva de Juicio Final. Qué puede querer decir haber realizado su deseo sino es el habérselo realizado al final. Esta usurpación de la muerte sobre la vida es lo que da su dinamismo a toda cuestión cuando ella trata de formularse sobre el asunto de la realización del deseo.” (7) Dinamismo que cobra todo su vigor si resuena allí lo que Lacan llama el temible centro de aspiración del deseo.(8)
Es que en esta zona entre la vida y la muerte lo que mueve es el deseo. Es por el deseo que los héroes franquean el límite produciendo el resplandor de lo bello. Lo bello se conjuga con el deseo en la forma de un ultraje, un cruce de no sé qué línea invisible.(9) La luminosidad de la belleza coincide con el momento de franqueamiento, momento de la realización del deseo. Para ilustrar este franqueamiento Lacan trabaja la tragedia de Antígona, ya que en esta obra la descripción de esta frontera entre la vida y la muerte en la que se manifiesta lo bello ocupa todo el tercio central (10). Condenada a ser enterrada viva, cuando ella franquea la entrada de la que va a ser su tumba estalla el resplandor de lo bello que se encarna en dos formas: el lamento, la larga queja de Antígona y su mirada. Con respecto a la mirada, el Coro –que es el encargado de las emociones que se suscitan en el espectáculo- dice: “Nada desde entonces es más tocante que este hímeros enargés, este deseo visible, que se desprende de las pupilas de esta admirable jovencita.”(11)
Este aspecto de violenta luminosidad, de fulgor de la belleza coincidiendo precisamente con el cruce del límite muestra y oculta al deslumbrar. Ese aspecto tocante de la belleza alrededor del cual todo vacila, todo juicio crítico detiene el análisis, cae todo en cierta confusión, en un enceguecimiento esencial.(12) (...) Lo bello tiene como efecto el de suspender, disminuir, desarmar el deseo.(13)
Volvemos a Antígona. Desde su tumba –dice bellamente Lacan- Antígona puede ver la vida, vivirla bajo la forma de lo que está perdido.(14) En ese momento, con el deseo visible en sus pupilas, Antígona habla y en sus palabras nos abre otra dimensión que es primera, constitutiva del ser hablante. Dice ella en ese momento crucial: “A una tumba sin tumba me encamino.”
Esta tumba sin tumba –porque no estaba consagrada por los ritos fúnebres que la sindicaría como humana- es el punto de cruce con la otra dimensión: la de la muerte última, ésa que no es humana, la muerte en el significante.
Aquí es donde la tragedia de Antígona cobra para nosotros función de ejemplo. Recuerdo brevemente la historia. Después de la muerte de Edipo, tres de los cuatro hijos que tuvo con Yocasta –Antígona, Ismena y Etéocles- viven en Tebas. El otro hermano, Polinices, se había casado con una extranjera y al mando de un ejército ataca Tebas. Los dos hermanos –Etéocles y Polinices- se dan muerte entre sí durante el combate, uno atacando y el otro defendiendo la ciudad. Al morir los dos últimos descendientes varones de los Labdácidas queda como jefe de Tebas, Creonte, a la sazón tío de estos jóvenes. Como jefe de la ciudad, Creonte decreta que a Etéocles -que murió en defensa de Tebas- se le rindan los honores fúnebres mientras que Polinices, por traidor, permanezca insepulto bajo pena de lapidación para quien desobedezca. Aquí empieza la tragedia de Antígona. Ella –por ser quien es- no puede permitir que el cuerpo de su hermano sea, según las palabras de Creonte, pasto de los perros y de las aves rapaces y ultrajado a la vista. Entonces desobedece las leyes de la ciudad y trata de darle una muerte humana al que nació de una misma matriz. (15) En este intento es apresada y llevada a su tumba sin tumba. Antes de franquear la entrada a su muerte, Antígona explica a Creonte por qué desobedeció su ley e invoca en su derecho una ley superior, ágrafa –dice Lacan. Es la evocación de algo que es del orden de la ley pero que no está desarrollado en ninguna cadena significante, en nada. Es un límite que sólo existe a partir del lenguaje de las palabras (16)
En efecto, le dice Antígona a Creonte: “No pensaba yo que tus proclamas tuvieran una fuerza tal que siendo mortal se pudiera pasar por encima de las leyes no escritas y firmes de los dioses. No son de hoy ni de ayer sino de siempre estas cosas y nadie sabe a partir de cuándo pudieron aparecer.” Después, toda la fuerza de su argumentación se concentra en un indiscutible “mi hermano es mi hermano”. Es decir, porque es, porque su ser tiene valor de lenguaje es que no se puede terminar con él como si fuera un perro. No se trata de terminar con él, con sus restos arrojándolos bajo una forma cualquiera que hace al registro del ser (...) Aquél que pudo ser situado por un nombre debe ser preservado por el acto de los funerales.(17) Hay una diferencia entre la muerte física y el borramiento del ser. Antígona, con su acto, se convierte en la guardiana del ser de su hermano. Justamente porque este ser se constituye en el lenguaje. Fuera del lenguaje ni siquiera podría ser concebido. El ser de aquél que ha vivido no podría ser separado de las características del drama histórico que ha atravesado.(18) No me importa que mi hermano sea un criminal dice Antígona, de todas formas es mi hermano. Esta separación del ser, esta pureza, está precisamente en ese límite, ese ex nihilo alrededor del cual se sostiene Antígona y que no es otra cosa que el corte que instaura en la vida del hombre la presencia misma del lenguaje.(19)
Por esto la tumba de Antígona, esa tumba sin tumba, nos muestra la juntura entre las dos muertes: la muerte física –un mundo con sus reglas y existencias que toda una tradición de los infiernos, al decir de Lacan, se encargó de mantener bien viva- y la muerte segunda, la del borramiento del ser, la de la aniquilación absoluta. Las zonas de frontera entre la vida y la muerte y entre esta muerte primera y la segunda que tacha al ser son simétricas.
Sofocles –dice Lacan- sitúa al héroe en esta zona de usurpación de la muerte sobre la vida que es el campo donde se ejerce lo concerniente a la zona de su verdadera relación, que es la de la relación a lo que he llamado aquí la segunda muerte; esta relación al ser, en tanto suspende todo lo que se relaciona con la transformación, con el ciclo de las generaciones y las corrupciones, con la historia misma, que nos lleva a un nivel más radical que todo y, en tanto que, como tal, él está suspendido del lenguaje.(20)
Lo bello, entonces, guarda esta frontera de la segunda muerte, la del borramiento del ser y erige allí imágenes como la de la crucifixión o las de la literatura del Marqués de Sade en tanto que son soportes de un sufrimiento eterno. Este sufrimiento es el significante de un límite, es concebido como una estasis que afirma que lo que es no puede volver a la nada de la que surgió.(21) (...) Lo bello es la verdadera barrera que nos detiene ante el campo innombrable del deseo radical, que es el campo de la destrucción absoluta, de la destrucción más allá de la putrefacción.(22)
Ése campo es el del deseo de Edipo cuando profiere-prefiere ese “me phunai” que Lacan traduce como “antes bien, no ser”.
A partir de estas consideraciones se me planteó la siguiente hipótesis: lo bello es un resplandor que, situado a igual distancia de la imaginación y del significante, es entonces de lo real, “punta de real” que se produce en la hiancia de la segunda muerte, fractura estructural que da cuenta de la constitución del hombre en el lenguaje y que ilumina el campo de lo simbólico e imaginario al reverberar en la frontera entre la vida y la muerte, campo que sí es cubierto por el significante. Borramiento del ser
Queda por ver cómo se articula esta hipótesis cuando en el campo de lo real aparezca lo que es de ese orden: la Cosa y las pulsiones.
Para no terminar con una promesa retomo el “antes bien, no ser” de Edipo y me pregunto si lo bello como real, como inefable, como ese no ser no se emparenta acaso con el sentimiento oceánico, con la música de la tragedia, ese entusiasmo -que etimológicamente remite a dios- del éxtasis donde todo se olvida. Acaso lo que se olvida allí no es que somos humanos, seres de lenguaje y al olvidar esto, entonces, la muerte no existe. Porque –dice Lacan- es a partir del momento en que el significante surge que permite detener al ser como una cosa fija a través de todo el flujo de las transformaciones.(23) Pero si olvidamos que nuestro ser tiene valor de lenguaje entonces podemos olvidar la muerte porque podemos ser aquello que no somos: polvo de estrellas. Es lo que nos cuenta O’Neil en Lázaro reía (¿tragedia?) (24):
Lázaro es el que resucitó Cristo y la escena comienza con Lázaro resucitado, la cabeza rodeada por un halo de luz y el cuerpo iluminado por un suave brillo, que se diría de diminutas llamas fosforescentes. Lázaro, liberado ahora del temor a la muerte, no usa máscara. Lázaro aparece rejuvenecido tras su muerte. Dice alguien de él: Todo el aspecto de su semblante ha cambiado. Parece un forastero de un lejano país. No hay ya dolor en sus ojos. Éstos deben haber olvidado el dolor en la tumba. Otro cuenta el momento de la resurrección: Jesús miró el rostro de Lázaro durante un tiempo que me pareció muy largo y, repentinamente, Lázaro dijo “Sí”, como respondiendo a una pregunta contenida en los ojos de Jesús. Luego Jesús sonrió tristemente pero con ternura, como quien, desde una distancia de años de dolor, recuerda la felicidad. Lo bendijo y se fue. Y Lázaro, siguiéndolo con la mirada, comenzó a reír dulcemente con una risa embriagadora. ¡Parecía vino! Una multitud sigue a Lázaro cuya única prédica es que la muerte no existe y su exclusivo milagro es esa risa embriagadora que transporta al éxtasis a quien la escucha. “¡Reíd! ¡Reíd! ¡La muerte no existe! ¡Sólo hay risa!” –canta a toda voz el coro. Un personaje describe a Lázaro: Al mirar sus ojos cuando su risa canta en nuestros oídos, se olvidan las penas! ¡Se baila! ¡Se ríe! Se diría que nos sentimos liberados, bruscamente, de un agobiante peso que hemos soportado durante toda la vida sin saberlo. ¡Parecería que somos una nube, que podemos volar, que nuestro espíritu se estremece de risa, que estamos ebrios de alegría!
Aparecen los romanos para apresar a Lázaro y llevarlo ante Tiberio, el César. Un centurión -mostrando a Lázaro los cadáveres de su padre, su madre y hermanas que acaban de morir cuando los romanos cargaron sobre la multitud que rodeaba al reidor- dice: “Eres valiente, Reidor! ¡Recuerda que Tiberio nunca ríe! ¡Y no te jactes ante el César de que la muerte no existe o inventará una nueva para ti! A lo que Lázaro responde sonriendo: ¡Pero toda muerte es una invención de los hombres! ¡De modo que reíd!
Y una vez ante Calígula, el heredero de César, que personifica el poder de la muerte, Lázaro expone con claridad lo que sabe. Dice Calígula, llorando amargamente, “¡Has matado a mi único amigo, Lázaro! La muerte habría sido mi esclava cuando yo fuera César. ¡Habría sido mi bufón y me hubiera permitido reírme del miedo!
A lo que Lázaro responde con alegría: “Se tu propio bufón, en cambio, oh Calígula! Ríete de ti mismo. (...) ¿qué importas tú, oh Ser de Perecedera Importancia? ¡Formúlate esa pregunta ... como bufón! ¿Eres una mota de polvo que baila en el viento? ¡Entonces, ríe al bailar! ¡Ríele un sí a tu insignificancia! ¡Así nacerá tu nueva grandeza! ¡Como Hombre, Mezquino Tirano de la Tierra, eres una burbuja que desinfla la muerte y un silencio burlón! ¡Pero, como polvo, eres eterno cambio y constante crecimiento y aguda risa que se remonta a través del caos! ¡Enorgullécete, oh Polvo! ¡Entonces, quizá puedas amar a las estrellas como a iguales!
¿Resuenan en las palabras de Lázaro las de Lacan cuando dice que “más bien no ser” es la preferencia sobre la cual debe terminarse una existencia humana perfectamente acabada, la de Edipo (...) tan acabada que no es de la muerte de todos que él muere (...sino) de aquella en la cual él mismo hace escarnio de su ser. (...) Esta actitud es bella; como se dice en el madrigal, dos veces bella por ser bella.(25)
Notas
Las referencias de J. Lacan fueron tomadas de las versiones del Seminario editadas por Paidos (1988) y por la Escuela Freudiana de Buenos Aires (1980). Las notas consignan el número de página de la edición de Paidos.
1 – El seminario de Jacques Lacan. Libro 7 La ética del psicoanálisis (1959 – 1960). Ed. Paidos. Pág.352.
2 – íd. Pág. 352
3 – íd. Pág. 352
4 – íd. Pág. 299
5 – íd. Pág. 355
6 – íd. Pág. 354
7 – íd. Pág.
8 – íd. Pág. 296
9-íd. Pág.
10-íd. Pág. 299
11- Antígona. Sófocles. Editora Nacional, Madrid, Espana (1977)
12-Lacan, op.cit. pág.337
13-íd. Pág. 287
14-íd. Pág.336
15-íd. Pág. 334
16-íd. Pág. 334
17-íd. Pág. 335
18-íd. Pág. 335
19-íd. Pág. 335
20-íd. Pág. 341
21-íd. Pág. 313
22-íd. Pág. 262
23-íd. Pág.
24-Lázaro reía. Eugene O’Neil en Nueve Dramas, Editorial Sudamericana (1955)
25-Lacan, op.cit. pág. 365
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